Las fases históricas de la opinión pública

Durante su reciente visita a Venezuela, el sociólogo francés Patrick Champagne, discípulo y estrecho colaborador de Pierre Bourdieu, participó en el foro Democracia y Opinión Pública, organizado por la fundación GIS XXI para celebrar su 4º aniversario, y con el propósito de promover un análisis crítico del concepto de “opinión pública”; cuyo frecuente abuso exige un mayor rigor y cuidado en el uso político de las ciencias sociales, invitando de igual modo a un compromiso con la verdad por parte de las encuestadoras, y de quienes acuden a éstas.

En un intercambio que sostuvo con académicos, el profesor Champagne destacó distintas fases en la construcción histórica de la “opinión pública” -en el caso francés-, las cuales reseñamos a continuación:

0.     La opinión de Dios. El Rey decía: “Tengo a Dios conmigo” o “Dios está con nosotros…”, para justificar su accionar, y poder contar así con el apoyo de la población en guerras, tributos, etc.

1.      Con la Revolución Francesa en 1789, se hace necesario otro principio legitimador de la acción política. Dios es sustituido por la “opinión pública”, que no es otra que la de los diputados de la Asamblea como representantes del Pueblo.

2.      La insatisfacción con este modelo conduce, en el siglo XIX, a la aparición de otro elemento que se suma a la construcción de la “opinión pública”: la toma de las calles por las manifestaciones, a menudo violentas y con muertos.
Mientras más cuantiosa la manifestación, más pretende ser ésta una expresión de la “opinión pública”, lo que a la vez alimenta los debates políticos convencionales en la Asamblea.

3.      Los periodistas intervienen con fuerza en la constitución de la “opinión pública”, al convertirse en el medio predilecto para la visibilización de la esfera política, pero donde priman las reglas propias al campo periodístico.
Esto incide, por ejemplo, en las manifestaciones, que pasan de ser revueltas espontáneas, con frecuencia violentas, a convertirse en una puesta en escena para los periodistas. Es necesario mostrarle a los medios por qué se está protestando, utilizando pancartas, etc. Un cúmulo de pequeñas invenciones buscan atraer la atención de los medios.
A su vez, los periodistas se interesan en cubrir las manifestaciones más creativas y divertidas, donde tienen la sensación de asistir a un espectáculo.
Privilegian además a aquellas manifestaciones con las cuales se identifican, y que más se asemejan a su clase social; mientras que a menudo descalifican, o hacen caso omiso de manifestaciones más populares, por su carácter ‘aburrido’, aún siendo éstas más cuantiosas. De esta forma, pueden producirse pequeñas manifestaciones que son una verdadera puesta en escena para los periodistas, y que buscan el máximo impacto teatral (Ej. “Pussy Riot”), mientras que otras manifestaciones más grandes, o de mayor alcance social, pueden pasar prácticamente desapercibidas.
Por último, una lógica de simple oposición binaria, producto de la competencia en el seno del campo periodístico, puede hacer que una cobertura favorable de una manifestación, evento o personaje, encuentre rápidamente una ‘réplica’ en otros medios, cuyo propósito es descalificar o demoler, más allá de una evaluación estudiada de los hechos.

4.  Buscando cada vez más autonomía respecto al campo político, los periodistas comienzan a sustentar sus posiciones en las encuestas o en sondeos de opinión, como base ‘científica’ de éstas.
Si bien los periodistas no cuentan con la legitimidad de una elección, éstos se enfrentan a la esfera política basándose en la legitimidad de las encuestas, que son presentadas como fieles representaciones de la “opinión pública”, al ser realizadas por expertos aparentemente independientes, y empleando métodos científicos de medición de la opinión; pero dichas encuestas o sondeos en realidad se prestan para múltiples manipulaciones y distorsiones, dependiendo de las condiciones en que se llevan a cabo, una interpretación poco rigurosa de los datos, etc.
Los políticos a su vez se ven obligados a acudir a las encuestas para defender su posición con base en la “opinión pública”. En el caso de Francia, éstas entran en el escenario político con De Gaulle, quien inicialmente las desestima. Sin embargo, cuando un candidato opositor obtuvo un resultado electoral importante en su contra, con base en sondeos de opinión realizados por consultores comunicacionales, las encuestas se convierten progresivamente en un elemento central de la vida política.
El problema está en que las campañas electorales se basan cada vez más en lo que la gente quiere escuchar, y en lo que el candidato debe decir para ganar; pero, una vez electo, éste no cuenta con un proyecto para hacer lo que prometió, y con frecuencia hace lo contrario. Las encuestas corren entonces el riesgo de convertirse en simples instrumentos de demagogia.
Por otra parte, una respuesta de encuesta puede tener razones muy diversas. Detrás de un 'Sí', por ejemplo, pueden esconderse más de treinta razones muy distintas, a menudo contradictorias. Pero en política "se cuentan las voces, y no se pesan", muchas veces en función de justificar decisiones ya tomadas. En cambio, en las ciencias sociales no se trata de contar las voces, sino de pesarlas, según Champagne.

5.   El internet y las redes sociales introducen una nueva variable en la constitución de la “opinión pública”, forzando a veces a los periodistas a tomar en cuenta hechos que normalmente pasarían desapercibidos, pero soslayando hechos de carácter más cotidiano, menos llamativos. Por otro lado, también supone un riesgo potencial para el campo periodístico convencional, ya que ofrece la posibilidad de eludirlo, permitiendo una comunicación más directa ‘de pueblo a pueblo’.
Resulta menos fácil ahora, por ejemplo, opacar la realidad en Gaza, a pesar de las manipulaciones de los medios dominantes a nivel mundial. La historia continúa…

Ante estas reveladoras variaciones, podríamos preguntarnos ¿Existe en realidad la “opinión pública”?
Tendríamos cierta razón en responder, junto con Pierre Bourdieu, que “la opinión pública no existe”; por lo menos en vista del uso manipulador que se le ha dado, y que la asimila simplemente a aquel Dios al que alguna vez acudían los reyes en la antigua Europa para justificar sus acciones.

El libro de Patrick Champagne Hacer la opinión: el nuevo juego político desarrolla con mayor detalle sus perspectivas y reflexiones en torno a este importante tema.

Su ponencia en el foro Democracia y Opinión Pública, el pasado 22 de noviembre en el Teatro Catia, aparece íntegramente bajo el título ¿Acabar con los debates acerca de “las encuestas”?, en el primer número de la revista Toparquía de la fundación GIS XXI, la cual fue bautizada en esa ocasión, abriendo así un espacio para la reflexión y la investigación en torno al nuevo proyecto de sociedad y de construcción colectiva que vive hoy nuestro país.

El Poder en los pueblos originarios

Texto fundamental de la antropología política, el siguiente escrito de Pierre Clastres, reivindica nuestra cultura política ancestral,  y cobra hoy, 12 de octubre, más vigencia que nunca, como elemento vital del proceso revolucionario que vivimos en Venezuela; contrapuesto a concepciones eurocéntricas convencionales en torno al tema del Poder...

 Foto: MINPPPI

“Durante las dos últimas décadas, la etnología ha conocido un desarrollo brillante gracias al cual las [mal llamadas] sociedades ‘primitivas’ – han escapado, sino a su destino (la desaparición) por lo menos al exilio al que las condenaba, en el pensamiento y la imaginación de Occidente, una tradición de exotismo muy antigua.  La cándida convicción de que la civilización europea era absolutamente superior a todo otro sistema social fue poco a poco sustituida por el reconocimiento de un relativismo cultural que, renunciando a la afirmación imperialista de una jerarquía de valores, admite en adelante, absteniéndose de juzgar, la coexistencia de diferencias socio-culturales.  En otras palabras, ya no se mira a las sociedades ‘primitivas’ con el ojo curioso o divertido del aficionado más o menos esclarecido, más o menos humanista; de alguna manera se las toma en serio.  La cuestión es saber hasta dónde llega esta toma en serio.

 ¿Qué se entiende precisamente por sociedad ‘primitiva’?  La respuesta la proporciona la antropología más clásica cuando se propone determinar el ser específico de estas sociedades, cuando quiere indicar aquello que hace de ellas formaciones sociales irreductibles: las sociedades ‘primitivas’ son las sociedades sin Estado, las sociedades cuyo cuerpo no posee un órgano de poder político separado.  La presencia o ausencia de Estado sirve de base para una primera clasificación de las sociedades que, una vez completada, permite ordenarlas en dos grupos: las sociedades sin Estado y las sociedades con Estado, las sociedades ‘primitivas’ y las otras.  Esto no significa, por supuesto, que todas las sociedades con Estado sean idénticas: no podríamos reducir a un solo tipo las diversas figuras históricas del Estado y nada permite confundir el Estado despótico arcaico con el liberal burgués o el Estado totalitario fascista o comunista.  Evitando esta confusión que impediría, en particular, comprender la novedad y la especificidad radicales del Estado totalitario, tendremos una propiedad común que hace oponerse en bloque a las sociedades con Estado y las sociedades ‘primitivas’.  Las primeras presentan, todas ellas, esa dimensión de división desconocida entre las otras.  Todas las sociedades con Estado están divididas en dominadores y dominados, mientras que las sociedades sin Estado ignoran esta división.  Definir a las sociedades ‘primitivas’ como sociedades sin Estado equivale a decir que éstas son homogéneas en su ser, indivisas.  Vemos aquí la definición etnológica de estas sociedades: carecen de un órgano de poder separado, el poder no está separado de la sociedad.

Tomarse en serio las sociedades ‘primitivas’ significa reflexionar sobre esta proposición que, en efecto, las define perfectamente: en ellas no se puede aislar una esfera política distinta de la esfera social Sabemos que, desde su aurora griega, el pensamiento político de Occidente ha sabido descubrir en lo político la esencia de lo social humano (el hombre es un animal político), encontrando la esencia de lo político en la división social entre dominadores y dominados, entre aquellos que saben y, por lo tanto, mandan sobre aquellos que no saben y, en consecuencia, obedecen.  Lo social es lo político, lo político es el ejercicio del poder (legítimo o no, poco importa aquí) por uno o algunos sobre el resto de la sociedad (para su bien o su mal, poco importa aquí): para Heráclito, como para Platón o Aristóteles, no existe sociedad si no es bajo la égida de los reyes, la sociedad no es pensable sin su división entre los que mandan y los que obedecen, y allí donde falta el ejercicio del poder nos encontramos en lo infra-social, en la no-sociedad.

 Es más o menos en estos términos que los primeros europeos juzgaron a los indígenas de América del Sur, en los albores del siglo XVI.  Al comprobar que los «jefes» no poseían ningún poder sobre las tribus, que nadie mandaba y nadie obedecía, declararon que esas gentes no eran civilizadas, que no se trataba de verdaderas sociedades: Salvajes «sin fe, sin ley, sin rey».

Es cierto que más de una vez los propios etnólogos se han visto en un aprieto cuando se trataba no ya de comprender sino simplemente de describir esta exótica particularidad de las sociedades ‘primitivas’: aquellos que llamamos líderes están desprovistos de todo poder, la jefatura se instituye exteriormente al ejercicio del poder político.

Funcionalmente esto parece un absurdo: ¿Cómo imaginar una disyunción entre jefatura y poder?  ¿Para qué sirven los jefes si les falta el atributo esencial que hace de ellos justamente jefes, es decir, la posibilidad de ejercer el poder sobre la comunidad?  En realidad, el hecho que el jefe salvaje no detente el poder de mandar no significa que no sirva para nada: por el contrario, ha sido investido por la sociedad con un cierto número de tareas y en este sentido se podría ver en él a una especie de funcionario (no remunerado) de la sociedad.  ¿Qué hace un jefe sin poder?  Se le ha encargado, en última instancia, de ocuparse y asumir la voluntad de la sociedad de aparecer como una totalidad única, es decir, el esfuerzo concertado, deliberado, de la comunidad con vistas a afirmar su especificidad, su autonomía, su independencia en relación con otras comunidades.  En otras palabras, el líder ‘primitivo’ es principalmente el hombre que habla en nombre de la sociedad cuando circunstancias y acontecimientos la ponen en relación con otras sociedades.  Estas últimas siempre se dividen, para toda comunidad ‘primitiva’, en dos clases: amigos y enemigos.  Con los primeros se trata de anudar o reforzar las relaciones de alianza, con los otros de llevar a buen término, cuando el caso se presente, las operaciones guerreras.  De ello se desprende que las funciones concretas y empíricas del líder se despliegan en el campo, por así decirlo, de las relaciones internacionales y exigen, por consiguiente, las cualidades apropiadas a este tipo de actividad: habilidad, talento diplomático para consolidar la red de alianzas que asegurarán la seguridad de la comunidad; coraje, disposiciones guerreras para asegurar una defensa eficaz contra los ataques de los enemigos o, si es posible, la victoria en las expediciones contra ellos.

Pero, se podrá objetar, ¿No son éstas las mismas tareas de un ministro de Asuntos Extranjeros o de un ministro de Defensa?  Sin duda.  Con la única, pero fundamental, diferencia de que el líder ‘primitivo’ no toma jamás la decisión de su propio jefe (si se quiere) para imponerla seguidamente a la comunidad.  La estrategia de alianza que desarrolla, la táctica militar que proyecta, jamás son las suyas propias sino aquellas que responden exactamente al deseo o la voluntad explícita de la tribu.  Todas las transacciones o negociaciones eventuales son públicas, la intención de hacer la guerra no se proclama hasta que la comunidad así lo quiere.  Y, naturalmente, no puede ser de otro modo, ya que si un líder tiene la intención de llevar por su cuenta una política de alianza u hostilidad con sus vecinos no puede imponerla por ningún medio a la sociedad puesto que, como sabemos, está desprovisto de poder.  De hecho no dispone más que de un derecho o más bien de un deber: ser portavoz, comunicar a los Otros el deseo y la voluntad de la sociedad.

¿Cuáles son las demás funciones del jefe, no ya como encargado de las relaciones exteriores de su grupo con los extranjeros sino en sus relaciones internas con el propio grupo?  Huelga decir que si la comunidad lo reconoce como líder (portavoz) cuando afirma su unidad en referencia a otras unidades, le acredita un mínimo de confianza garantizada por las cualidades que despliega precisamente al servicio de esa sociedad.  Es lo que denominamos prestigio, generalmente confundido, erróneamente, con el poder.

 Se comprende así claramente que en el seno de su propia sociedad la opinión del líder, apoyada por el prestigio de que goza, sea atendida, llegado el caso, con mayor consideración que la del resto de los individuos.  Pero la atención particular con que se honra (no siempre, por otra parte) la palabra del jefe no llega nunca a dejarla transformarse en palabra de mando, en discurso de poder: el punto de vista del líder sólo será escuchado cuando exprese el punto de vista de la sociedad como totalidad.  De ello resulta que no solamente el jefe no formula órdenes, que sabe de antemano que nadie obedecerá, sino que tampoco puede (es decir que no detenta el poder de) arbitrar en caso de conflicto entre dos individuos o de dos familias.  No intentará zanjar el litigio según una ley ausente de la que él sería el órgano, sino apaciguarlo apelando al sentido común, a los buenos sentimientos de las partes en conflicto, refiriéndose sin cesar a la tradición de buen entendimiento legada desde siempre por los ancestros.  De la boca del jefe no brotan las palabras que sancionan la relación de mando-obediencia sino el discurso de la propia sociedad sobre ella misma, discurso a través del cual se proclama comunidad indivisa y voluntad de perseverar en su condición indivisa.

 Las sociedades ‘primitivas’ son, por lo tanto, sociedades indivisas (y por ello mismo cada una se concibe como totalidad): sociedades sin clases -sin ricos que exploten a pobres-, sociedades sin división en dominadores y dominados -sin órgano de poder separado.  Ha llegado el momento de tomarse muy en serio esta última propiedad sociológica de las sociedades ‘primitivas’.  ¿La separación entre jefatura y poder significa acaso que no se plantea en ellas la cuestión del poder, que son sociedades apolíticas?  El, «pensamiento» evolucionista -y su variante en apariencia menos sumaria, el marxismo (sobre todo el de Engels)- responde afirmativamente a esta pregunta, y que ello se debe al carácter ‘primitivo’ o primario de estas sociedades: son la infancia de la humanidad, la primera edad de su evolución y, como tal, incompletas, inacabadas, destinadas en consecuencia a crecer, a convertirse en adultas, a pasar de lo apolítico a lo político.  El destino de toda sociedad es su división, es el poder separado de la sociedad, es el Estado como órgano que conoce el bien común y se encarga de imponerlo.

Tal es la concepción tradicional, casi general, de las sociedades ‘primitivas’ como sociedades sin Estado.  La ausencia del Estado marca su condición incompleta, el estado embrionario de su existencia, su ‘ahistoricidad’  ¿Pero es esto correcto?  Está claro que un juicio de este tipo no es, de hecho, más que un prejuicio ideológico porque implica una concepción de la historia como movimiento necesario de la humanidad a través de las figuras de lo social que se engendran y encadenan mecánicamente.  Pero desde el momento en que nos neguemos a esta neo-teología de la historia, y su continuismo fanático, las sociedades ‘primitivas’ dejan de ocupar el grado cero de la historia, henchidas al mismo tiempo de toda la historia que ha de venir y que está inscrita de antemano en su ser.  Liberada de este exotismo nada inocente, la antropología puede entonces encarar con seriedad la verdadera cuestión de lo político: ¿por qué las sociedades ‘primitivas’ son sociedades sin Estado?  Como sociedades completas, acabadas, adultas y no ya como embriones infra-políticos, las sociedades ‘primitivas’ carecen de Estado porque se niegan a ello, porque rechazan la división del cuerpo social en dominadores y dominados.  La política de los Salvajes se opone constantemente a la aparición de un órgano de poder separado, impide el encuentro siempre fatal entre la institución de la jefatura y el ejercicio del poder.  En la sociedad ‘primitiva’ no hay órgano de poder separado porque el poder no está separado de la sociedad, porque es ella quien lo detenta como totalidad, con vistas a mantener su ser indiviso, de conjurar la aparición en su seno de la desigualdad entre señores y sujetos, entre el jefe y la tribu.  Detentar el poder es ejercerlo, ejercerlo es dominar a aquellos sobre quienes se lo ejerce: he aquí precisamente lo que no quieren (no quisieron) las sociedades ‘primitivas’, he aquí por qué los jefes no tienen poder, por qué el poder no se recorta del cuerpo social.  Rechazo de la desigualdad, rechazo del poder separado: una preocupación constante en todas las sociedades ‘primitivas’.  Saben muy bien que si renuncian a esta lucha, si cesan de contener esas fuerzas subterráneas que se llaman deseo de poder y deseo de sumisión y sin cuya liberación no se puede comprender la irrupción de la dominación y la servidumbre, perderían su libertad.

La jefatura en la sociedad ‘primitiva’ no es sino el lugar supuesto, aparente del poder.  ¿Cuál es el lugar real?  Es el propio cuerpo social que lo detenta y ejerce como unidad indivisa.  Este poder no separado de la sociedad se ejerce en un solo sentido, anima un solo proyecto: mantener indiviso el ser de la sociedad, impedir que la desigualdad entre los hombres instaure la división en la sociedad.  De ello se desprende que este poder se ejerce sobre todo aquello que es capaz de alienar la sociedad, de introducir en ella la desigualdad: se ejerce sobre la institución de la que podría surgir la captación del poder, la jefatura.  El jefe en la tribu está bajo vigilancia: la sociedad vela para no dejar que el gusto por el prestigio se torne deseo de poder.  Sí el deseo de poder del jefe se hace demasiado evidente el procedimiento llevado a cabo es simple: se le abandona; a veces, incluso se le mata.  Es posible que el espectro de la división amenace a la sociedad ‘primitiva’, pero ésta posee los medios de exorcizarlo.

El ejemplo de las sociedades ‘primitivas’ nos enseña que la división no es inherente al ser social; en otros términos, que el Estado no es eterno, que tiene en todas partes una fecha de nacimiento.  ¿Cuál ha sido la causa de su surgimiento?  La pregunta sobre el origen del Estado debe precisarse así: ¿en qué condiciones una sociedad deja de ser ‘primitiva’?  ¿Por qué las codificaciones que conjuran al Estado fallan en tal o cual momento de la historia?  Es indudable que sólo la interrogación atenta al funcionamiento de las sociedades ‘primitivas’ permitirá esclarecer el problema de los orígenes.  Y quizá la solución del misterio sobre el momento del nacimiento del Estado permita esclarecer también las condiciones de posibilidad (realizables o no) de su muerte.”

-Pierre Clastres*

*Antropólogo político francés. Artículo adaptado al español del original, publicado en la revista ‘Interrogations’, julio 1976 ("La question du pouvoir dans les sociétés primitives").

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